#Theologiapública: TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NO BRASIL

Temos a satisfação de apresentar ao nossopúblico um texto singular, redigido por dois jovens teólogos brasileiros, sobre a Teologia da Libertação a partir das condições próprias da realidade sociocultural-religiosa brasileira. Seus autores são: CLAUDIO CARVALHAES –  Teólogo oriundo da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, com Doutorado em Teologia e Liturgia pelo Union Theological Seminary de Nova York, onde hoje atua como professor. FÁBIO PY MURTA DE ALMEIDA – Teólogo originário da Igreja Batista, Doutor em Teologia pela PUC – Rio de Janeiro. Presentemente é professor-convidado e Pós-doutorando no Programa de Pós-Graduação em Políticas Sociais da Universidade Estadual do Norte Fluminense (FAPERJ-UENF) .Articulista do Blog “Caros Amigos”. (Este texto foi publicado pela primeira vez na revista estadunidense CROSSCURRENT)   Cláudio Carvalhaes Fábio Py

A Teologia da Libertação não é uma teologia de escolha, mais uma dentre outras. Não! A Teologia da Libertação, tal como a conhecemos, é matéria de sobrevivência, uma matéria de vida e morte, um lugar onde fé, discurso de Deus e vida real encontram-se para proteger e expandir as possibilidades da vida, na eco-bio-diversidade do planeta e na possibilidade de justiça para o pobre. Não escolhemos a Teologia da Libertação: fomos escolhidos por ela. É por causa da Teologia da Libertação que estamos aqui hoje. Se tirarem de nós a Teologia da Libertação, ficamos mudos e desenvolvemos afasia. Somos talvez a terceira geração de teólogos da libertação latino-americanos. Frequentamos igrejas protestantese tivemos uma criação mais conservadora, e descobrimos a Teologia da Libertação através da resistência social e da nossa formação no seminário. Começamos lendo, ainda que com muita dificuldade para entender o livro, o teólogo católico Gustavo Gutierrez. Apesar das dificuldades, foi um tempo de descoberta e empolgação! Rubem Alves, Richard Shaull, Julio de Santana, Jaci Maraschin, Leonardo Boff, Milton Schwantes, dentre muitos outros, nos influenciaram na época em que a Teologia da Libertação foi amadurecendo.  Padres e pastores também contribuíam com o movimento através das suas igrejas e das Comunidades de Base, tomando consciência da sua situação social e de como Deus os chamava para um novo dia! Muitas mulheres também começaram a se envolver no trabalho, redesenhando o mapa da produção teológica. Sentimos a Teologia da Libertação pulsar em todo lugar, com excelente material teológico sendo produzido e experiências fantásticas de transformações políticas e sociais acontecendo em toda a América Latina. Não é nossa tarefa aqui apresentar um longo relato histórico dos processos e movimentos da Teologia da Libertação na América Latina. Em vez disso, tecemos comentários sobre o trabalho de alguns teólogos da libertação latino-americanos, a saber: Rubem Alves e Ivone Gebara, Milton Schwantes e Nancy Cardoso Pereira. A Teologia da Libertação preocupava-se com o pobre e, por isso, envolvia-se com os negros da América Latina. Contudo, até então não havia teólogos da libertação negros fazendo Teologia Negra, nem teólogos da libertação em geral lidaram com a questão da raça como deveria ter sido feito Aqui, começaremos delineando os primeiros passos da Teologia da Libertação na América Latina com alguns comentários a respeito dos seus princípios fundamentais. Em seguida, apresentaremos uma pequena parte do trabalho destes quatro teólogos que mencionamos, e terminaremos com algumas palavras sobre o que continua por fazer. O início da Teologia da Libertação não foi o trabalho de um único teólogo. Não foi Gustavo Gutierrez que deu origem ao movimento, mas sim as pessoas e os movimentos populares que clamavam por justiça, movimentos estes que acabaram aceitando o envolvimento de sacerdotes e teólogos e que modificaram profundamente o modo como as coisas aconteciam na América Latina. Aliás, a melhor forma de entender a Teologia da Libertação é se debruçar não só sobre os livros publicados, mas também sobre o movimento da igreja. Nas décadas de 50 e 60, a América Latina vivia sob profunda influência e controle exercidos pelos Estados Unidos. No auge do Macartismo, os EUA temiam que a Rússia se tornasse a referência para outros países da região além de Cuba. Por isso, a CIA apoiou grupos conservadores radicais que tomaram o poder em vários países da América Central e do Sul: Chile, Argentina, Brasil, El Salvador, Nicarágua e assim por diante.  A Escola das Américas foi a instituição colonizadora vigente que deu vazão aos desejos da CIA de controlar a região da América Latina, treinando os locais para matarem sua própria gente e prometendo em troca dinheiro e proteção. O massacre de El Salvador, o assassinato de Oscar Romero e dos padres da Universidad Católica, os golpes militares no Brasil e na Argentina — todos estes eventos podem ser explicados pelo poder e influência letais dos Estados Unidos nos países latino-americanos. A Teologia da Libertação nasceu da luta contra a dominação externa e a opressão social e econômica. Se quisermos olhar para o começo da Teologia da Libertação na América Latina, precisamos ir até às conferências da CELAM, a Conferência do Episcopado Latino-americano de Medellín, na Colômbia, em 1986, que começou a ouvir os gritos do povo da América Latina. Foi o início de um movimento que, na esteira do Concílio Vaticano II, começou a estabelecer conexões com o povo através das comunidades de base, com os sacerdotes indo onde o povo estava. Foi a expansão da igreja para um novo movimento. De 1968 a 1979, quando a conferência da CELAM foi realizada em Puebla, México, muita coisa aconteceu na América Latina. O movimento tinha se fortalecido e a CELAM definiu o conceito da “opção preferencial pelos pobres” de Deus. Teólogos, especialistas em Bíblia e em ética, sacerdotes e educadores, junto com o povo, deram forma ao movimento. Neste período, o pensamento acadêmico desenvolvia a “teoria da dependência”, que criticava a maneira pela qual a América Latina se tornava dependente demais da colonização dos EUA. Teologicamente, os países do terceiro mundo criavam a EATWOT: Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo, uma organização fundamental que se engajou nas realidades sociais dos países pobres e amplificou as vozes dos pobres ao redor do mundo. Este movimento massivo criou estruturas e movimentos políticos e sociais por toda a América Latina que desafiaram a elite desta parte do continente: o Partido dos Trabalhadores no Brasil elegeu Lula, o primeiro operário a ser eleito presidente na América Latina; o Movimento dos Sem Terra tornou-se o maior movimento social do mundo; os zapatistas e o Subcomandante Marcos no México; os sandinistas na Nicarágua; e mesmo a recente rede global chamada Um novo mundo é possível. Todas estas organizações foram influenciadas, em algum grau, pelas crenças e forma de organização originada nas comunidades de base e nas teologias da libertação. É só a partir deste contexto mais amplo da igreja e da sociedade como um todo que podemos entender o trabalho dos principais teólogos. Do livro de Gustavo Gutierrez, “Uma Teologia da Libertação: História, Política e Salvação”, por exemplo, tornam-se a primeira e maior referência prático-teórica a partir deste longo processo de morte e opressão da América Latina e acaba dando forma a muitas das práticas e pensamentos dentro dos movimentos de base. A primeira geração de teólogos da libertação foi fundamental para que o movimento se desenvolvesse. Muitos deles receberam sólida formação teológica, principalmente na Europa, e foram corajosos em recriar a teologia na América Latina baseada na vida do povo que ali morava. Juan Luis Segundo no Uruguai, Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría em El Salvador, Gustavo Gutierrez no Peru, Elsa Tamez na Costa Rica, Enrique Dussel no México, Pablo Richard no Chile, José Miguez Bonino na Argentina, os irmãos Boff no Brasil e muitos, muitos outros. Sacerdotes foram fundamentais neste processo: Dons Oscar Romero, Pedro Casaldáliga, Hélder Câmara, Paulo Arns e muitos outros que capacitaram e deram esperança ao povo para acreditar junto com a fé que receberam de Deus! Este relato histórico é muito insuficiente, mas ele pretende apenas apontar, em linhas gerais, como a Teologia da Libertação tomou forma na América Latina.

Alguns temas principais da Teologia da Libertação

Primeiro, o método. A Teologia da Libertação expande as fontes da revelação divina. Junto com os documentos da igreja e a Bíblia, as vidas das pobres tornam-se não somente fontes para o discurso de Deus, mas um eixo hermenêutico a partir do qual a fé e a doxa serão compreendidas. A praxis torna-se esta forma complexa de abordar a vida, teoria, tradição e teologia. Em segundo lugar, salvação. Como consequência, um dos grandes temas da teologia cristã, a salvação, ganha um novo entendimento. A salvação deste mundo desloca-se para a salvação neste mundo. Isto significa que o mundo tem pecados sociais estruturais e a salvação torna-se a libertação destes pecados; a vida encontrada em Jesus Cristo pode ser vivida dentro da história! A esperança de um outro mundo não exclui a concretização do Reino de Deus em nosso mundo. Ao invés disso, há esperança de que o movimento do Espírito possa nos ajudar a viver a vida na sua plenitude aqui! Já nos nossos momentos aqui e não ainda! Em terceiro lugar, a opção preferencial pelos pobres. Os teólogos da libertação leem a Bíblia a partir da ótica do pobre e descobriram que, ao longo de toda a Bíblia, Deus faz uma clara opção preferencial pelo pobre. Desde a história do Êxodo até os profetas, da encarnação de Deus em Jesus à vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo, na vida da igreja e através das manifestações salvíficas de Deus na História, Deus demonstra claramente sua opção preferencial pelo pobre. Em quarto lugar, lutas de classe. Ao olharmos para as vidas dos pobres, vemos nossas realidades e vemos que o mundo é marcado pelas lutas por riqueza. Dinheiro/economia é o maior vagão do trem da História. É a sede por dinheiro e acumulação que cria uma distinção entre as pessoas e estabelece as lutas de classe. Em todo lugar que olharmos, veremos disparidade econômica e pessoas divididas na hierarquia de classes sob controle do Estado e da lei. Ao olharmos para as realidades concretas do nosso povo, estamos olhando os aspectos econômicos, sociais, políticos e culturais das nossas vidas, e o que vemos são os pobres sendo engolidos pelos poderes econômicos e políticos controlados por uma elite microscópica. Portanto, não há como ler a Bíblia e entender o amor de Deus senão através das lentes que revelam a injustiça e a morte causadas pelas lutas de classes. Quinto ponto: consciência. O amor preferencial de Deus pelo pobre não só vê o pobre como receptáculo do amor de Deus mas, além disso, aprendemos a ver o pobre como agentes do amor de Deus no mundo. É Jesus no meio dos pobres, nus, famintos, sedentos e encarcerados, mostrando onde Deus vive e de onde vem a salvação à medida que consideramos a presença de Deus na História. Isso significa que o evangelho lido nas comunidades pobres tem o poder de transformar cada pessoa no sujeito da sua própria história. Conscientes do nosso chamado para fazer a história, nós é quem somos capacitados por Deus para trabalhar com Ele de forma a vivermos a utopia do Reino de Deus em nosso meio. Sexto, os teólogos se transformam em “intelectuais orgânicos”, aqueles que, para fazer o trabalho acadêmico, vivem com o pobre e aprendem com eles sua sabedoria, e ajudam o povo a ganhar, nas palavras de Paulo Freire, consciência do seu poder e a possibilidade de promover transformação neste mundo. Como sujeitos da sua própria história! A seguir, um rápido olhar sobre quatro dos principais teólogos brasileiros.

Rubem Alves

Se definirmos a Teologia da Libertação a partir dos livros publicados, devemos dizer que ela apareceu pela primeira vez no trabalho de um teólogo e pastor protestante chamado Rubem Alves. Rubem Alves foi um teo-poeta, educador e contador de histórias brasileiro, um pastor presbiteriano que moldou profundamente a história do protestantismo no Brasil, tanto através da sua própria história nos últimos cinquenta anos do século vinte quanto através dos seus múltiplos escritos. Seu livro “Protestantismo e Repressão: um estudo de caso brasileiro”, publicado em inglês pela Orbis Books, por exemplo, é um marco da análise do protestantismo no Brasil. Em 1963, Alves estudou no Union TheologicalSeminary em Nova Iorque e, em 1964, voltou ao Brasil para pastorear uma igreja no interior do seu estado, Minas Gerais, quando foi denunciado pela ditadura militar com outros 17 pastores pela direção da Igreja Presbiteriana do Brasil, mas conseguiu deixar o país antes que os serviços de informação o localizassem. Alves tornou-se um inimigo do governo, principalmente porque sua amada igreja, a Igreja Presbiteriana do Brasil, o denunciou à ditadura como um pensador perigoso. Os líderes da igreja à época eram alinhados aos militares e ajudaram o governo a se livrarem das mentes perigosas. Não obstante, com a ajuda de presbiterianos da América do Norte, Alves viveu no exílio nos Estados Unidos, onde fez seu doutorado no Princeton Theological Seminary. O título da sua dissertação foi: “Em direção a uma Teologia da Libertação”. Alves conta, no prefácio da edição brasileira, que à época sua ideia de libertação era completamente desconhecida e que a banca examinadora lhe deu um prazo de um ano para reescrever sua tese. Foi Richard Shaull, seu mentor, que impediu que isso acontecesse. Mais tarde, um editor católico romano interessou-se pela sua dissertação e quis publicá-la. Sua única condição foi mudar o título, porque ninguém iria saber o que era teologia da libertação. Influenciado pela teologia da esperança de Moltmann, o livro foi finalmente publicado com o seguinte título: “Uma Teologia da Esperança Humana”, que continha as sementes da agenda da Teologia da Libertação. Harvey Cox escreveu no prefácio do seu livro e disse que a teologia do norte deveria, a partir dali, fazer teologia com teólogos da parte sul da América, e não mais sobre eles. Seu livro foi escrito antes de “Teologia da Libertação” de Gustavo Gutierrez. Mais tarde, Alves tornou-se um grande amigo dos professores James Cone e Walter Wink, formando, nas palavras do próprio Alves, os “três mosqueteiros” do Union. Depois que voltou ao Brasil, Alves trilhou diferentes caminhos na sua vida acadêmica, e trabalhou ativamente na área da educação, tendo vários livros publicados, incluindo histórias para crianças. Depois de ter sido um teólogo acadêmico, Alves decidiu abandonar a teologia. Pelo menos, aquilo que conhecemos como teologia. Alves passou por uma enorme transformação e abandonou a crença de que o trabalho acadêmico era capaz de realmente transformar as pessoas. Ele começou a acreditar que só era possível transformar as pessoas falando diretamente ao coração delas. A partir desse momento, ele transformou sua linguagem, mudou suas fontes e sua maneira de construir conhecimento. Ele começou a se basear livremente nos trabalhos de Nietzsche, Gabriel Garcia Marques, Albert Camus, Freud, M. C. Echer, Octavio Paz, Santo Agostinho, Bonhoeffer, Feuerbach, Bachelard, Beethove, diversos poetas, filmes e escritores brasileiros para entrelaçar suas compreensões do mundo feito carne e amor através de uma ampla gama de fontes, como poesia, política, culinária, beleza, teologia, alquimia, memórias e desejos. Teologia para ele assumiu a forma de brincadeiras com as palavras, numa tentativa de compreender o mistério de Deus, este nome que não pode ser nomeado. O trabalho de Alves situa-se na fronteira na qual teologia e poesia se encontram. Alves tornou-se um teopoeta, libertando a teologia de qualquer tentativa de aprisionamento dentro as jaulas dos discursos teológicos dogmáticos herméticos. Alves expandiu os horizontes dos teólogos de infinitas maneiras e nos levou a lugares inesperados, oferecendo-nos possibilidades empolgantes para diálogos curiosos e resultados imprevisíveis. A partir da mão e do coração de um dos primeiros e principais teólogos da libertação latino-americanos, recebemos sempre um relato apaixonado sobre Deus e a vida, um relato que ainda carrega um horizonte utópico para um mundo novo, um mundo de poesia, mágica, beleza e libertação.

Ivone Gebara

Filósofa e teóloga, Ivone Gebara é uma freira pertencente à Ordem de Nossa Senhora das Cônegas de Santo Agostinho.  Ela trabalhou durante mais de 30 anos com Dom Hélder Câmara, arcebispo de Recife. Só no Instituto de Teologia de Recife, ela trabalhou com ele durante 18 anos, até que o Vaticano fechasse o Instituto em 1989. Numa pequena cidade chamada Camaragibe, perto de Recife, Gebara trabalhou sobretudo com os pobres, principalmente mulheres vítimas de violência doméstica na região de Recife.  Seu trabalho como teóloga não pode ser separado do seu trabalho com o povo. Mesmo seu escritório, onde ela escreve sua teologia, era cheio de crianças correndo para lá e para cá. Ela tinha um computador muito antigo. Lembro-me que ela costumava me pedir para não lhe enviar arquivos muito grandes, porque seu computador levava séculos para conseguir abri-los. Hoje aposentada, ela vive dos seus escritos e palestras que dá em todo lugar. Dois anos atrás, ela ficou muito doente e quase morreu. Tive o privilégio de ser o assistente de duas matérias que ela ensinou no Union Theological Seminary em 2003, e dois anos atrás editei um livro em sua homenagem chamado “Dear Ivone” (Querida Ivone). Ivone Gebara é uma das vozes teológicas mais importantes da América Latina. Dois dos seus principais trabalhos foram publicados em inglês: Longing for Running Water: Ecofeminism and Liberation, publicado em 1999, e Out of Depths. Women’s Experiences of Evil and Salvation, publicado em 2002. Em 2012, ela foi a palestrante principal da reunião da Academia Americana da Religião. O título da sua palestra foi: “Conhecendo o humano, conhecendo o divino para o humano: perspectivas a partir dos cantos vulneráveis do mundo de hoje”.^[1] Ela tem uma infinidade de artigos publicados em português, espanhol, inglês e francês. Em 1997, ela publicou “Teologia EcoFeminista” (São Paulo: Olho D’agua, 1997), e apenas dois anos depois publicou um outro novo livro importante em português: “Teologia Urbana – Ensaios Sobre Ética, Gênero, Meio Ambiente e a Condição Humana”. (São Paulo: Fonte Editorial, 2014). Em 2014, Nancy Cardoso Pereira e eu editamos um livro para celebrar sua vida e pensamento: “Dear Ivone, Love letters of theology and feminism” (Querida Ivone: Cartas de Amor de Teologia e Feminismo). Uma das cartas no livro foi escrita pelo Prof. Chris Tirres. Em 1989, ela deu uma entrevista para uma das principais revistas do Brasil e, em “off”,  falou sobre a questão do aborto entre as mulheres que ela atendia. Quando a revista foi publicada, estas revelações foram incluídas, e por isto ela foi silenciada pelo Vaticano e enviada à Bélgica para ser reeducada. Durante este período, ela escreveu “Out of the Depths. Women’s Experience of Evil and Salvation”. Gebara vive sua vida para os pobres do Brasil. Contudo, ela frequentemente foi bastante crítica a respeito da igreja e sua dominância masculina. Gebara tem uma compreensão diferente da teologia. Ao invés de considerar Deus uma essência, um ser ensimesmado a quem recorremos em busca de sabedoria, ela vê Deus como um mistério, um mistério que permeia a vida de homens e mulheres e toda a criação. Ela vai além da imagem de Deus fixada num ser que está além de tudo que existe, um ser em si mesmo. Para ela, esta concepção de Deus serve para um grupo de homens controlarem tanto oque se conhece de Deus quanto o povo. Esta compreensão acerca de Deus é usada pelas lideranças patriarcais para proclamar que eles detêm a verdade de Deus, e que todos precisam aprender com eles. Este controle e tutela abafa as vozes das mulheres e daqueles que não cabem nesta compreensão de quem é Deus. No seu curto livro “What Is Theology?”, Gebara afirma que teologia é a roupa que usamos por cima das nossas experiências e sentimentos profundos. O problema é que usamos uma única peça de roupa, que nunca tiramos do corpo. Ao invés disso, segundo ela, deveríamos tirar nossas roupas religiosas com frequência para que possamos descobrir nossos corpos, nossos sentimentos, e então experimentar roupas diferentes para aprendermos outras maneiras de falar a respeito das nossas experiências com Deus. Teologia é um processo de conhecimento, e o patriarcado nos forçou a pensar de forma unívoca, providenciando apenas uma única roupa para que possamos entender Deus e nós mesmos. Para ela, as experiências religiosas nascem e vivem dentro e através dos nossos corpos, e são nestes corpos e nas suas relações que podemos encontrar os fios do que Deus pode ser em nosso meio. Há uma tapeçaria de solidariedade e conectividade que nos dá, em corpos diferentes e em sentimentos singulares, uma ideia do que e quem Deus pode ser, este mistério que nos agracia de diferentes formas. É este mistério, vivido nas pluralidades da vida, que suplica por diferentes tipos de conhecimento capazes de oferecer diferentes relatos sobre Deus, sobre nós mesmos e nossa vida juntos. Somos bios e logos, ela diz, vida e palavra, e é nesta relação entre os corpos da terra e nossos próprios corpos que criamos símbolos, sentido. Este sentido está fundamentalmente ligado à nossa capacidade de ouvir nossos corpos ligados ao corpo da terra. A partir desta interligação profunda, Deus vem até nós, mas não a partir do alto, de um tipo de conhecimento formatado, e sim das experiências que vivenciamos. Quanto menos interligarmos corpos, sentimentos, experiências e movimentos da terra, mais nos distanciamos de Deus, o mistério que vive em nossas experiências. O pensamento patriarcal não possui este tipo de relacionalidade, já que frequentemente está desvinculado destas fontes: corpo, sentimentos, e a terra. A consequência deste tipo de pensamento desvinculado é a criação de uma estrutura de cima para baixo para definir o logos, de forma a manter oficialmente um conceito homogêneo de Deus para sustentar uma ideia homogênea de poder. Falando na condição de teóloga eco-latina, Gebara defende a diversidade das vozes, com as mulheres incluídas na oficialidade da igreja, bem como uma maior integração entre sensação-conhecimento, com diferentes maneiras de experimentar-conhecer e de se construir o conhecimento. O conhecimento das mulheres é capaz de lidar com a complexidade desta ligação e com os problemas reais do dia a dia das pessoas, incluindo sexualidades e questões de saúde que fazem parte das pessoas reais, fazendo uma ponte entre o distante pensamento dogmático que está exposto no abismo existente entre os poderes temporal e religioso. O trabalho intelectual das mulheres tem sido capaz de demonstrar como a forma patriarcal do conhecimento associou a origem de um poder absoluto com o desenvolvimento de dogmas referentes à perfeição e à pureza e que servem para refletir a representação absoluta do poder masculino sobre e contra tudo aquilo que não é masculino. Assim, através da história, as representações de Deus, Jesus e o Espírito Santo são sempre masculinas. A presença de Maria, por exemplo, serve apenas para reificar o poder masculino de um sistema de dominação patriarcal. Para Gebara, um dos novos desafios da teologia é tornar-se plural. Ela tem escrito recentemente a respeito de pluralismos cristológicos e a necessidade do pensamento cristão se envolver em diálogos plurais e diálogo inter-religioso. Diálogos plurais requerem uma variedade de vozes. As mulheres, por exemplo, precisaram lutar contra o sistema patriarcal que as empurrava para a periferia, considerando inapropriado ou até que elas fossem incapazes de pensar teologia. Junto com as mulheres, negros, indígenas e queers também foram relegados à marginalidade. Contudo, eles estão resistindo e fazendo o discurso teológico ser mais plural e mais consistente com nossas sociedades e nossas maneiras de viver. Porém, devido à hegemonia histórica das formas únicas de pensamento, estes grupos continuam sendo marginais. A conversa plural é mais comum fora do domínio oficial da igreja. O que esta forma única de pensar faz também é evitar formas plurais-comuns de pensamento, o que rouba de nós as formas éticas plurais de avaliar e negociar a vida e respeito na grande pólis-cidade. Gebara diz que o problema das nossas teologias não é o pluralismo, e sim uma falta de modus vivendi baseado na generosidade, afeto e no respeito aos direitos e aspirações. Quanto ao diálogo inter-religioso, Gebara diz que, novamente, a perspectiva feminina pode se aplicar muito melhor com a vida real das pessoas e suas lutar diárias, criando pontes necessárias para um mundo que está aberto a tipos diferentes de afeto, pensamento, sexualidade e práticas. Gebara vê o poder das mulheres na criação e recriação da vida, mesmo dentro do patriarcalismo e da corrente opressão econômica, política, de gênero, sexual e social. É na vida das mulheres e suas experiências com o mal e de salvação que ela encontra Deus, este mistério que continua se movendo através e na vida das mulheres pobres. Assim, é através do trabalho das mulheres, da justiça ecológica, da igualdade das relações de gênero, da pluralidade teológica e das relações éticas que a teologia deveria ser feita. Não apenas em causa da teologia, mas também por causa da vida de todos e da vida do planeta.

Milton Schwantes

Milton Schwantes nasceu em 1946, em Tapera, no Rio Grande do Sul. Em 1966 entrou na Faculdade de Teologia da IECLB tendo acesso a varias teologias, contudo, a que mais chamou atenção foi a “Teologia da Revolução” de Richard Schaull1, ajudando a ampliar a visão além do germanismo na direção revolucionária da década de 1960. Inspirado em Schaull, percebe que a luta social pode ser desencadeada a partir de pequenos grupos revolucionários, como em Cuba. Doutora-se em 1974 na Universidade de Heidelberg incorporando mais ainda a negação do modo à vida capitalista pelo turbilhão de críticas à modernidade por meio do passado idealizado. Ali teve acesso a produção do Círculo de Weber, principalmente dos autores Georg Lukács e Ersnt Bloch.[2] Sua estada em Heidelberg possibilitou não só o incremento exegético, mas também a ampliação da negação da civilização moderna, incrementando sua Teologia da Libertação. No seu tema de doutorado, o “pobre” da Biblia hebraica, confirma o interesse pelo reverso da história, pelos desfavorecidos. Diz ele sobre a tese: o direito também de receber comida e uma terra da sociedade. O direito é o de obter da sociedade o apoio na necessidade e na crise, em meio aos parentes e à comunidade. Igualmente quis saber quem são exatamente os pobres. O termo pobre é usado no Antigo Testamento e na Bíblia de modo diferente do que nós o usamos. Nós damos aos pobres o sentido de carentes. A Bíblia o entende como quem tem o direito de reivindicar os direitos sociais garantidos. Na tradição bíblica, um pobre não pede (não é pedinte), mas exige sua parcela da sociedade.[3] Reconhece o “pobre” na Antiguidade como donos de direitos atualizando de forma de direta críticas ao presente, no qual escamoteia os empobrecidos tornando-os mais e mais subumanos. No retorno ao Brasil, lidera por quatro anos o pastoreado na região de Santa Catarina, na Paróquia em Cunha Porã — área rural com cerca de mil e duzentas famílias. Desenvolve junto aos camponeses uma pastoral atenta aos agricultores espoliados nos tempos da Ditadura Militar. Por eles, escreve sobre o “meu povo” em Miquéias, relacionando-o as camadas mais pobres dos campos de Judá, praticando um exercício interessante de, a partir da narrativa do passado sagrado, ajudar na organização dos primeiros acampamentos que começam a se desenhar no Sul do Brasil dos movimentos Justiça e Terra (MJT) e o dos Agricultores do Oeste do Paraná.[4] Em sua passagem por Cunha Porã desperta mais ainda a prática de reflexão bíblica e a ação social confluindo junto as organizações pastorais luteranas do campo. Entre 1978 até 1988 atua como docente na Faculdade de Teologia da IECLB, em São Leopoldo. Torna-se professor de Antigo Testamento, indo morar na favela, no bairro São Borja. Sempre que podia, entre 1985-1986, auxiliava nas celebrações de suas CEBs, como no acampamento da Anonni, onde surgiu o Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST).[5] Acreditamos que cada autor escreve de acordo com as vivências, assim, não se pode retirar suas primeiras obras fora do contexto nos setores agrícolas como os termos que repete nos textos: “Deus acampa entre nós” e “Deus fala para os camponeses”. Na sua entrada como professor de Antigo Testamento que passa a colaborar mais ativamente no CEBI, Centro de leitura popular da Bíblia, local articulador das organizações pastorais camponesas da época. Fruto dessas articulações é seu importante estudo do período chamado “Profecia e Estado: uma proposta para a hermenêutica profética”[6]— escrito retratando os problemas dos agricultores que passavam pela espoliação do agronegócio (apoiado pelos militares), que contrariamente a isso se organizam no início dos movimentos sociais rurais. Escreve sobre a organização dos pobres: Outro exemplo: torna-se mais compreensível por que Amós fala de modo tão retumbante da exploração dos ‘‘pobres”, atribuindo a ela, em última instância, o fim do Estado monárquico opressor, enquanto que Oséias, no mesmo Estado e praticamente na mesma época, nem mesmo menciona “pobres”. Acontece que o próprio Amós provém deste campesinato empobrecido. Sua contestação à classe dominante e ao Estado está enraizada em sua situação e na fé em Javé, que tinha seu foco justamente nestes setores explorados da sociedade israelita. Resumindo esta tentativa de entender Amós, concluo que sua mensagem não trata do fim total do povo, mas do fim dos totalitários, chegando inclusive a esboçar esperança ainda que de modo pouco explícito, e postulo que este profeta provém do movimento do campesinato (…) O específico da profecia radical deve ser buscado em seu antagonismo ao Estado. Reinado não é um de seus assuntos. É seu tema básico, ao tematizar a ruína das instituições básicas deste Estado/reinado: fim do templo e palácio, da cidade-capital e do rei. Neste antagonismo espelha-se a oposição entre agricultores e cidade, pelo que havemos de buscar as raízes do movimento profético nos vilarejos interioranos de Israel e Judá, em seu campesinato. Assim sendo, o conflito com o Estado não emerge do sacerdócio. Nem brota da pergunta pelo lugar do Estado dentro da ordem ou das ordens existentes. Posso imaginar que, quem olha o Estado sob esta ótica, dificilmente perceberá antagonismos. Justamente neste sentido a profecia vétero-testamentária nos poderá ajudar a redescobrir que não é do templo e nem da estabilidade sacral que provém a contestação à opressão arregimentada sob estruturas estatais. Origina-se justamente na margem, ou melhor: na luta de quem efetivamente produz, de quem trabalha a roça, em termos de Antigo Testamento. Daí porque será fácil de entender que, se uma igreja não estiver enraizada neste mundo periférico, até mesmo lhe será difícil de entender que existe o conflito profético sofrido contra o Estado.7 No fragmento, Schwantes incita não o “o fim total do povo”, mas do modus totalitarius dos Estados totais e dos opressores e sugadores dos que o cercam. Por meio do texto bíblico, e tragado da realidade social brasileira, o jovem Schwantes deposita sua esperança na profecia que “provém do movimento do campesinato”.⁸ A realidade se faz em completo “antagonismo ao Estado”, no qual, desde a antiguidade, firma-se na urgência do “fim do templo e palácio, da cidade-capital e do rei”. Nesse sentido, o chão de sua hermenêutica coloca em xeque o Estado militar brasileiro do período, suas relações com as igrejas (católicas, protestantes) e as relações exploradoras da cidade em relação da alimentação com o campo. Schwantes diferencia sacerdotes e profetas. Para ele, os profetas são os que organizam a resistência nos campos e vilarejos, já os sacerdotes não apresentam críticas direta a ação dos Estados. Diz ele: “nem brota da pergunta pelo lugar do Estado dentro da ordem ou das ordens existentes”.⁹ A partir da realidade brasileira, pondera que o sacerdócio não é denunciante, ao contrário, se interessa pela promulgação dessas instituições. Diz que, “não é do templo e nem da estabilidade sacral que provém a contestação à opressão arregimentada sob estruturas estatais”.¹⁰ A luta, a organização vem de quem originalmente “produz, trabalha”. Deixa para o fim do fragmento o aviso mais sistêmico de contrariedade à igreja, à época. O problema dela era que buscava silenciar o conflito profético. Contudo, a igreja nas organizações populares deveriam destacar as divergências com o Estado e assumir a profecia. Agora, falar de Milton Schwantes sem referendar seu principal livro, “Projetos de Esperanças: meditações sobre Gênesis 1-11”,¹¹ é deixar de lado o  que de mais significativo produziu. Schwantes escreve para um encontro das Comunidades Eclesiais de Base que participa em Quito (Equador). Atento ao universo popular, abre mão no livro das notas de rodapé afim de disfarçar suas bases sociais. Por exemplo, entre as linhas destaca a importância das lutas de classes: “os donos do poder tratam de amputar os desejos populares”¹² — opondo os “donos do poder” e os caminhos das organizações populares. Também, inspirado em Marx, a partir da vivência espoliada camponesa, denuncia a lógica do Capital de transformar tudo em formas de consumo: “[os donos do poder] esforçam-se em substituí-los por imagens de consumo, por felicidade televisionadas, por novelas irreais”.¹³ Ao analisar Gênesis 4, indica que a aposta do divino se encontra no campo, isto é, em Abel, morto por Caim – citadino, arrogante. Com sua sensibilidade teológica, destaca que Caim só tem chance de sobreviver quando se transforma em agricultor, uma provocação as cidades – estereótipo do capitalismo brasileiro da época. Para ele, as cidades só seriam saída da humanidade se forem reconstruídas junto as formas comunitárias rurais, isto é, “por meio da organização camponesa”.¹⁴ O que se justifica por sua vivência camponesa não acreditando que qualquer ideia de transformação social ligada as técnicas e ao maquinário do urbanismo, mas com formas comunitárias do passado pré-capitalista. Para terminar a parte de Schwantes retornamos a umas de suas metáforas ao tempo presente, e, com ela, mostra-se como a utopia de Marx o comove: [os donos do poder] reprimem e matam quem se organiza por um teto ou por um pedaço de chão para plantar. Contudo, por mais que os poderosos destruam flores, esmaguem jardim, não impediram a primavera.¹⁵ A partir dos solos espoliados do Sul do Brasil pela exploração capitalista, Schwantes, ligando os movimentos de leitura popular da Biblia e as pastorais da terra luteranas, parafraseia a metáfora de Marx sobre a iminência revolucionária da impossibilidade dos poderosos calarem os anseios populares. Cita a “Primavera dos Povos” como lugar sem-igual, de igualdade entre os humanos. Não seria mais divididos entre pobres e ricos. Assume, também, que “terra”, “pão” e “vida” são as questões fundamentais da humanidade. Tais formulações são moldura do livro de Gênesis 1-11.¹⁶ Quando trata dos poderosos, Schwantesindica que, estes, fornecem dominação e a alienação, amarrando os projetos populares, comunitários e de luta pelo comum. Sua aposta, inspirado nas organizações pastorais camponesas, era de que a religião seria um dos pontos de luta pela dignidade do homem e de organização comunitária, o avesso ao capitalismo e suas oligarquias modernas.

Nancy Cardoso Pereira

Não se pode iniciar o tópico sobre a pastora metodista Nancy Cardoso Pereira sem lembrar que seus textos são para serem lidos entre suspiros, transpiros, suor e umidade. De fato, a leitura dos textos de Nancy causam emoções, transgridem fronteiras como um dos seus clássicos artigos para RIBLA: “Ah! Amor em delícias – leitura feminista do Cântico dos Cânticos”, “Sem perder a ternura: jamais! Homens amados e mulheres prisioneiras do amor” e “Uma espada atravessada no meu corpo – leituras doloridas sobre a maternidade”. Diante da larga produção da Nancy, separamos alguns dos últimos escritos. Antes, destacamos a entrevista, na qual, trata da questão do agronegócio, alimentos, fast-food e a teologia do “Tempo de Criação”. Assume o tom profético para denunciar a questão dos alimentos, da desigualdade da distribuição incrementados pelas indústrias. Na reflexão, destaca os interesses classistas por trás das discussões sobre a produção proposital da fome no planeta, justificando a produção alimentícia por meio do “ídolo do agronegócio”,¹⁷ aprofundando os lucros dos empresários dos fast-foods. Diz: Nunca o mundo teve tanta capacidade de produção de alimentos! Mas a fome continua rondando 1 bilhão de pessoas no mundo. As grandes indústrias de alimentos continuam devorando terras, sementes e águas, fazendo fortuna para minorias do planeta. Os processos produtivos do agronegócio são extremamente destrutivos e não respondem às necessidades de todos e todas. Comemos mal e somos inundados pela lógica do “tempo para o lucro” do fast-food. O Tempo para a Criação é hoje um desafio para repensar os processos de alimentação e de retroalimentação dos seres e da humanidade.¹⁸ Pelas pastorais, junto aos sem-terra, se preocupa com a produção dos alimentos, exploração da terra/natureza pelo trabalhadores rurais. Por isso, a crítica da Nancy Cardoso Pereira volta-se ao agronegócio, herdeiro brasileiro das grandes propriedades monocultoras, empregadoras de tecnologia avançada nos campos por meio de mão-de- obra precária, reverberadora do passado escravizador. O agronegócio se sustenta junto a estrutura fundiária, filha do capitalismo colonial europeu, portanto, a teóloga protestante revolucionária com os pés calejados pelas roças destaca que o “Tempo da Criação é o que pode ajudar a pensar a alimentação fora dos alimentos em série do agronegócio”.^19. Entende que a saída seria pela organização das forças camponesas confluindo na composição dos pequenos agricultores. A partir de 2013, aprofunda seus vínculos pastorais com os seguimentos da terra, passando a se dedicar integralmente a CPT. Desde lá, se dedica com mais atenção a questão da produção dos alimentos, exploração da terra/natureza e a espoliação dos trabalhadores rurais. O texto “Dos filhos deste solo não sou a mãe nezm gentil: do imaginário da Mae-Terra à critica eco-feminista”²⁰ destaca a união dessas questões denunciando brilhantemente por meio da metáfora da Terra-mãe tão característica dos povos originários das Américas (ou de seu imaginário). Algo que vem sendo utilizado na modernidade brasileira pelas grandes indústrias para indicar que de forma explícita que “a Grande Mãe tudo tolera, que pode seguir sendo desmamada pela humanidade-masculina”.^21. No texto, problematiza que a construção da ideia da “Mãe-Terra” vem sendo naturalizada pelo status quo moderno-masculino, no qual implicitamente apela ao imaginário popular indicando que a “Mãe-Terra” tudo aguenta/atura, mesmo diante da continuidade da devastação do modus do capitalismo brasileiro. Escreve primeiro sobre os usos da ideia de “Terra-Mãe” seriam primordialmente contrários à forma de vida moderna: No âmbito deste quadro de crise civilizacional os usos da mãe-terra funcionam ora como elemento de continuidade, ora como possibilidade de ruptura e renovação exigindo assim um esforço de compreensão e crítica. De modo especial, a reflexão crítica precisa desnaturalizar os usos do binário mãe-terra, identificando seus vetores de significado e, a partir de uma perspectiva política feminista, entender as potencialidades e os limites desse imaginário.²² Para Nancy, somente a critica feminista mobilizadora de inteligências anticapitalistas pode colocar em xeque a naturalização desse imaginário antigo (mítico) dos povos originários. Percebe que a empresa estaria utilizando a metáfora da “Mãe-Terra”, para seguir explorando a Terra — coisificando a relação com a natureza.²³ Com isso, a empresa estaria dizendo que o homem poderia seguir “mamando” a grande “Mãe-Terra” pois ela tudo permite. Tece sua critica teológica junto a teologia prática, da carnalidade, das reflexões sociais, dos seguimentos que lutam por direitos e/ou por Outro Mundo. Aponta que a verdadeira dinâmica de construção da metáfora da “Mãe/Terra” deve sobretudo radicalizar junto aos movimentos sociais das mulheres vitimadas pelo capitalismo heteronormativo-masculino: Mesmo após muito trabalho de crítica e organização dos movimentos de mulheres e do feminismo, os modelos explicativos que se sustentam nas oposições binárias varão/mulher, cultura/natureza, positivo/negativo, raciocínio/intuição continuam operantes na cultura. Na metáfora do Planeta Mãe Terra, mesmo formatada por conteúdos econômicos e políticos divergentes, a representação da maternidade continua consistente, interferindo em diversos níveis das lutas das mulheres, em especial nas pautas do ecofeminismo. Mulheres e natureza compartilham um desprezo comum nos estudos econômicos de modo geral, consideradas como ‘recurso’ para a satisfação das necessidades masculinas, em particular, ou humanas em geral com capacidade intrínseca de autorregeneração, o que significa também prescindir de cuidados.²⁴ Portanto, para ela, tanto as mulheres, quanto a natureza são utilizadas nas propagandas televisivas, confluindo um profundo desprezo pelo sistema econômico atual. Até porque tais inteligências são condenadas a apenas um recurso, a “satisfação das necessidades masculinas”.²⁵ Portanto, unindo denúncia ante a exploração da Mãe/Terra pelos valores feministas e ecossocialistas, Nancy sugere que a Mãe-gentil permite-se a utilização, ou melhor, sua exploração dos filhos em nome de um amor à pátria. Pelo próprio bem dos filhos, a “Mãe” (na metáfora da Terra) permite-se ser ‘usada’ pelos filhos para manter a vida. Promulgando, assim, a violência da utilização e exploração ante a desigualdade do solo. Perfeita (pátria) mãe-gentil, como escreve: O manejo cultural da “maternidade” permite e precisa dessa resolução fundada na ambiguidade para dissimular o mal-estar das relações de violência e subordinação que fundam a “pátria” e sua circunscrição de “solo”. A disciplina dos filhos se baseia na gentilidade da “mãe”. O amor pela “pátria” é o amor pela “mãe” que quer dissolver a violência real que funda o Estado, distribui desigualmente o “solo” e funda os imperativos da submissão voluntária. Patriótica.²⁶ Nesse sentido, Nancy é representante da Teologia Feminista da Libertação, no qual, a partir das ações da CPT une de forma explosiva a teoria (nos livros, artigos e palestras) e a prática (junto aos movimentos sociais) de forma complementar. Novamente, junto a pastora revolucionária, assumimos que a Teologia da Libertação não seria apenas uma posição (status) na vida, mas sim, um modo de vida, uma forma completa de se relacionar com a sociedade. Por tanto, destacamos a linda teóloga metodista e toda sua conspiração anti-modernidade a fim de incendiar o masculino capitalismo brasileiro ancorado nos latifúndios genocida dos índios, índias, pretos, pretas, mestiços e pobres. Enfim, o caminho do suspirar, transpirar e transgredir de Nancy Cardoso Pereira, é da organização das vitimas do setor econômico e socialmente como saída real para dinamitar a vida urbana heteronormativa do mundo moderno.

Conclusão: da Teologia da Libertação e as alternativas nas cidades brasileiras

Junto a esses teólogos e teólogas da Teologia da Libertação, também existe uma linha de composição no Brasil que se articula junto a ela, expressando resistências e organização dos segmentos desguarnecidos socialmente, negros e negras. Antes, porém, assumimos que teoricamente existem mudanças nas humanidades brasileiras, nas quais a própria Teologia da Libertação é parte, articuladas diante a formação do Brasil moderno. Ocorre que o país, desde as décadas de 1950 e 1960, vem passando por mudanças, as quais, não decorrem apenas nas questões político-eleitorais. São transformações que vêem passando a partir das estruturas urbanas ajudando a sociabilidade por meio do desenvolvimento das malhas de cidades, inundando regiões antes apenas compreendidas por agrárias. É um fenômeno complexo que faz parte as “globalizações nos quais se alastraram pelas geografias do Sul do Mundo”, como afirma Boaventura de Souza Santos.²⁷ Passou-se pelo processo denso de industrialização do campo, ajustando a economia brasileira à substituição das importações, o que vinha desde a República Velha. Assim, entra as décadas de 1950-1960, começa a brotar a Teologia da Libertação numa mistura da teologia política (católica) e a teologia da revolução (protestante). Como se vêm indicando, a Teologia da Libertação surge ancorada nas bases da sociologia, questionando o cristianismo brasileiro e seu capitalismo. Originalmente suas bases sociológicas fixam-se a noção da totalidade, discurso sobre a evolução, luta de classes. Termos, esses, que faziam parte do léxico da agenda progressista da época. No contexto, a Teologia da Libertação se embeleceu na mentalidade da solidificação urbana das primeiras cidades, nos termos de Ciro Flamarion Cardoso,²⁸que relaciona a geopolítica brasileira e a fixação do marxismo no pais. Também, o discurso totalizante fazia sentido por conta da luta/vitória revolucionária dos agricultores liderados por Fidel Castro e Ernesto Che Guevara, e, por outro lado, unificava o sentido da luta contra o regime ditatorial civil-militar governante no Brasil — inimigo também à época da Teologia da Libertação. Atualmente, por conta da queda do Muro de Berlim, Ciro Flamarion Cardoso escreve que perdeu “força o marxismo, e as tentativas totalizantes dos saberes das humanidades”.²⁹ Houve expansão da diversidade, da polifonia das vozes, da pluralidade na composição do Brasil a partir da década de 1980 e 1990, com o processo de desilusão do marxismo com a expansão do neoliberalismo globalizante. Como destacam Raquel Rolnik e Jerome Klink, a expansão dos saberes com as variadas pluralidades como pela integração das redes urbanas das metrópoles- pois há um “cenário de reestruturação produtivo-territorial e de abertura econômica sem políticas tecnológicas e industriais compensatórias – se gerou uma dissociação de mentalidades, em prol da pluralidades”.³⁰ Assim, a partir de 1980 com a desilusão do comunismo viveu-se a ampliação do capitalismo-urbano do território brasileiro produzindo “privadamente, a ‘cidade’ ”.³¹ O capitalismo se liga mais à cultura brasileira, silenciando sua exploração e permitindo menos resistência à sua brutalidade. Ao mesmo tempo, o Capital no Brasil, demandou uma inserção precária à modernidade com baixas condições de urbanidade — mediante ocupações vulneráveis. As populações mais expostas à urbanidade neoliberal brasileira a partir de 1980 foram os negros, índios, mulheres, gays. Parte desse seguimento foi precarizado desde a formação brasileira. Na modernidade, foram obrigados a se alocarem nos bairros mais pobres, nas favelas. Formaram os guetos brasileiros que, a partir de sensibilidades, começam a expressar nova agenda de reconhecimento próprio com o aprofundamento do capitalismo. Esse processo se reconhece justamente com o processo de desilusão da Teologia da Libertação, quando passou-se a identificar os pobres com os rostos negros, indígenas, quilombolas, e das comunidades LGBTQ. No aprofundamento do capitalismo neoliberal brasileiro passou-se a reconhecer a face do pobre, entre os vitimizados do sistema, tonificando as identidades³²— nexo de seus pensamentos teológicos influídos a partir das metrópoles. A Teologia da Libertação, que tinha afinidades eletivas pela revolução social, passou a se interessar pela resistência, identidades e pelas sobrevivências à exploração capitalista. Centros de formação teológica antes engajados com a teologia política libertadora passaram a ser espaço de vivências das diferentes locuções teológicas, portando-se a partir dos diferentes corpos marginalizados. A todo esse fenômeno complexo teológico-urbano foi chamado por Faustino Teixeira de “teologia pluralista da libertação”³³ que seria uma dinamite de teologias com poucas pretensões universalistas, nas quais, expressam certa conformidade ao capitalismo e defesa da vida mediante ao processo de degradação humana. Para Faustino Teixeira,³⁴ a Teologia da Libertação seria o horizonte de caminhada da “teologia pluralista da libertação”, contudo, essas teologias trabalhariam em prol da justiça dos segmentos sonegados pelo privatismo capitalista. Seriam elas: teologias negras, feministas, ecológica, indígenas, queer, etc. Mas também, desafiados pelo neoliberalismo que a tudo domina, será preciso que essas teologias da libertação e outras que ainda não existem continuem/comecem a trabalhar com os mesmos e outros discursos em novas formas, recursos e movimentos do pensamento e da prática, e que continuem a se envolver nas comunidades sofridas e falar a partir dai, da economia de solidariedade contra a economia de exclusão e do domínio de impérios econômicos, dos espaços e políticas públicas, da educação, das teorias de comunicação e de memórias políticas, da história, das muitas psicanálises, da liturgia, performance e teatro, das teologias políticas e das formas da esquerda política se refazer e oferecer um novo mundo, da amplitude das sexualidades, da pluralidade das formas de negritude, dos diálogos inter-religiosos, das formas de desabilidades, do império das drogas, da militarização, da reforma agrária e de moradia, do tráfico de pessoas e da escravidão, do assalto da terra pelo agronegócio e do genocídio dos nossos indígenas. E tantas outras formas de se decolonizar o pensamento e as realidades injustas da América Latina a partir daqueles que sofrem. Acerca da teologia negra, que no número esta desenvolvido, indicamos que embora as iniciativas estejam brotando nas terras brasileiras, a teologia negra vêm se fazendo (embrionariamente) presente, desde a década de 1990. Três grupos facilitaram e ampliaram o pensamento teológico negro no Brasil. O primeiro foi a construção do grupo “Identidade” na Faculdade EST, em São Leopoldo, liderado pelo teólogo Norte-Americano Peter Nash. Também, na década de 1990, a Igreja Católica, em São Paulo, criou o Centro Atabaque de Cultura Negra e Teologia.[35] O terceiro grupo, criado pela Igreja Metodista, em Porto Alegre, nasceu o Centro Ecumênico de Cultura Negra — Cecune.³⁵ Sobre as atividades desenvolvidas por Peter Nash, como professor da EST, ligou o labor bíblico com a sensibilidade negra, denunciando nas reuniões os enquadramentos dos negros no Sul do Brasil como: “sararás”, “de cor carioca”, “morenos”, “mulatos” e “escurinhos”. Desenvolveu um intenso trabalho levando os estudantes a se identificar como negros passando para a auto-aceitação da condição afro e afro-brasileira. A partir de 2000, Peter Nash retornou aos EUA e quem assumu a vaga foi a biblista católica colombiana Maribel Mena Lópes, ficando pouco tempo na EST e na liderança do grupo. Agora, além do trajeto entre os católicos, luteranos e metodistas, outras vias vêm brotando no Brasil. Hoje existe uma quantidade considerável de negros e negras que assumem sua identificação na diversidade do pentecostalismo. Perguntamos: esses sujeitos não produziriam teologias? Já o grupo Atabaque foi um grupo feito de antropologistas e padres e pensadores que ampliaram o pensamento teológico negro para além dos limites do Cristianismo. A teologia negra no Brasil queria transformar a tarefa hermenêutica (branca) em um oikos negro, uma casa negra, um lugar onde as várias formas de expressões religiosas poderiam ser pensadas a partir de um sentido pleno de negritude, de uma chave diferente, forma, fontes e experiências negros/as feitos pelas negras/os. Reinaldo João de Oliveira perguntou: “Esse pensar hermenêutico, se é que ele existe, é um pensamento de quem é por definição negro/a afro? Ou ainda mais: É um pensamento teológico contextualmente negro, afrolatinoamericano, de fato?”[38] Portanto fica o questionamento: a teologia negra não estaria sendo gestada no Brasil? Principalmente nas igrejas mais populares, de bairro, pentecostais (ou não), formando e configurando um novo rosto dos movimentos protestantes/evangélicos brasileiros. São rostos leigos e de comunidades locais/populares. Passamos assim, a partir dessas indagações, a pluralidade que muniu a Teologia da Libertação, de leituras e experiências, que hoje condicionam de potencial transformador do seguimento dos pobres e expoliados/expoliadas da América Latina. Não apenas reconhecidos pela Teologia da Libertação como “pobres”, mas com a multidão enegrecida dos vitimizados com a pluralidade de linguagens e formas que passaram a produzir significado teológico a partir de seus vivencias e resistências ao engodo da vida meritocrática capitalista. No entanto, a luta é intensa e cheia de desafios. Não há instituições educacionais religiosas no Brasil, sejam seminários cristãos ou departamentos de religião, que deliberadamente apoiem o pensamento teológico negro. Estas instituições são majoritariamente formadas por homens heterossexuais brancos. Se o negro não tem espaço nas instituições acadêmicas a presença da mulher negra ainda é pior. É muito difícil a luta das mulheres negras pelo seu pensamento autônomo. No Brasil as mulheres, o povo queer/LGBTQA, e as pessoas com deficiência não estão sequer na margem dessas instituições educacionais e da produção acadêmica. O latino-americano ainda mantém uma estrutura patriarcal branca profundamente forte e as Teologias de Libertação conhecidas fizeram muito pouco para chamar a atenção dessas disparidades sociais. Mais do que nunca, a América Latina precisa de teologias da libertação e que rompam com as teologias presentes, conservadores ou liberais, que servem somente à classe média ou a dominante, e que na maioria das vezes oferecem discursos isolados, auto-imunes, e comprometidos com o poder. A América Latina precisa de novas teologias da libertação que falem e vivam o Deus que (ainda) tem preferência em viver entre os pobres, entre mulheres, crianças, imigrantes, indígenas, portadores de deficiência, camponeses, negros, e todos aqueles que vivem sem condições mínimas de vida e em tantas e tamanhas formas de vulnerabilidade. Talvez os próximos 45 anos de teologia da libertação corrijam quem falou, o que não foi falado e nem feito. Talvez usando diferentes fontes, bibliografias, experiências, mas sempre comprometidos com aqueles que ainda são colocados nas cruzes do sofrimento e da exploração em nossa amada Pacha Mama. [1]. https://www.youtube.com/watch?v=0u-w0k_tn50 [2].Martin Dreher, “Milton Schwantes: um perfil biográfico”, em: Carlos Dreher e Isolde Dreher (org.), Profecia e Esperança: um tributo a Milton Schwantes, São Leopoldo: Oikos, 2006, p.15. [3]. Milton Schwantes. A teologia e o direito dos pobres — Interview with Schwantes at Unisinos. Acessed at 10.03.2014. Available at: https://www.metodista.br/fateo/noticias/duas-entrevistas-com-o-professor-milton-schwantes. [4]. Op. cit. [5]. Para saber mais sobre o Movimento dos Trabalhadores Sem–Terra, ver http://www.mstbrazil.org/content/history-mstvisited12/10/16 [6]. Milton Schwantes, “Profecia e estado: uma proposta para a hermenêutica profética”, Estudos Teológicos, n.22, v.2, 1982.

7. Op. cit, p.69.
8. Fábio Py, “The Lutheran rebellion in the Brazilian countryside”, Crosscurrents, n.12, 2016, p.156-158.
9. 9. Milton Schwantes, “Profecia e estado: uma proposta para a hermenêutica profética”, Estudos Teológicos, n.22, v.2, 1982, p.69.
10. 10. Op. cit.
11. 11. Milton Schwantes, Projetos de Esperanças: meditações sobre Genesis 1-11, São Paulo: Paulinas, 2011.
12. 12. Op. cit., p.9.
13. 13. Op. cit., p.9-10.
14. 14. Op. cit., p.84-85.
15. 15. Op. cit., p.10.

16.Op. cit., p.11-18.

17. 17. Nancy Cardoso Pereira, “Agronegócio & religião: pretensões & profecias”. EcoDebate, 19.10.2007. https://www.ecodebate.com.br/2007/10/19/agronegocio-e-religiao-pretensoes-profecias-por-nancy-cardoso-pereira/
18. 18. Op. cit.
19. 19. Op. cit.
20. 20. Nancy Cardoso Pereira, “Dos filhos deste solo não sou a mãe nem gentil: do imaginário da Mãe-Terra à critica eco-feminista”. Caminhos, v.11, n.2, 2013, p.123-138.
21. 21. Op. cit.

22.Op. cit., p.124.

23. 23. Op. cit.

24.Op. cit., p.125.

25. 25. Op. cit.
26. 26. Op. cit.
27. 27. Boaventura Souza Santos, “Os processos da globalização”, São Paulo: Cortez, 2002, p.51.
28. 28. Ciro Flamarion Cardoso, “Tempo e História”, 2001, p.9-21.
29. 29. Op. cit., p.13.
30. 30. Raquel Rolnik; Jerome Kilnk. “Crescimento econômico e desenvolvimento urbano”, Novos estudos, n.89, 2011, p.109.
31. 31. Op. cit.
32. 32. Ciro Flamarion Cardoso, “Tempo e historia”, 2001, p.15-20.
33. 33. Faustino Teixeira, O pluralismo religioso no coração da teologia, São Bernardo do Campo: Nhanduti, 2012.
34. 34. Op. cit.

[35]. http://atabaque-cultura-negra-e-teologia.blogspot.com/?m=1

36. 3 Pedro Acosta Leyva; Ezequiel Souza; Luis Carlos Mello, “Historia do grupo identidade: uma década de vida e contribuições!” Identidade!, v.9, 2006, p.21-41.

[38] Reinaldo João de Oliveira, “Existe um pensar hermenêutico-teológico negro?” in http://periodicos.est.edu.br/index.php/identidade/article/view/2202/2099